7. Bases teóricas

Roberto Sáenz

Nos corresponde ahora establecer someramente las bases teóricas del marxismo; una suerte de “resumen” de las mismas. Engels señaló ante la tumba de Marx que éste había descubierto la “ley general del desarrollo humano”. Dicha ley señala que las condiciones materiales de existencia, la relación que tiene la humanidad con la naturaleza, las relaciones que se establecen entre los hombres para la producción, la satisfacción de sus necesidades básicas, son los determinantes primeros del desarrollo histórico. A esto es a lo que se llama concepción materialista de la historia. Marx y Engels la dejaron fundada a través de textos clásicos como La ideología alemana (texto al servicio de la clarificación de sus propias ideas[39]), las Tesis sobre Feuerbach de Marx, la Miseria de la Filosofía (crítica de Marx a Proudhon, donde avanza por primera vez más específicamente en el terreno económico), El Manifiesto del Partido Comunista (quizás el texto más famoso de la humanidad luego de la Biblia), entre otros.

Una nota de color “premonitoria” de su concepción materialista la da un agudo señalamiento del Marx adolecente sobre la “elección profesional”: “No siempre podemos asumir la profesión para la cual creemos tener vocación; nuestras relaciones con la sociedad ya comienzan, hasta cierto punto, antes mismo de estar en posición de determinarlas” (Heinrich; 2018; 124)[40].

7.1 La concepción materialista de la historia

Detengámonos en La ideología alemana, texto fundador de la nueva concepción materialista[41]. Draper insiste en que es la primera obra propiamente marxista de Marx y Engels (una obra, a la sazón, escrita de manera conjunta por ellos). Subraya que hay que entender la relación existente entre el proceso de concepción y gestación, y el parto de la “cosa” misma: la progresión en la obra de Marx y no la apreciación de rupturas mecánicas. Refuerza la idea que, en esta obra, en cierto modo, “ya está todo Marx”, salvo lo que tiene que ver con la crítica de la economía política, que en las próximas tres décadas tendrá un desarrollo colosal con su culminación en las varias redacciones de El capital.

En todo caso, La ideología alemana es un texto de enorme riqueza donde queda explicitada la concepción materialista de la historia: “Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y las historias de los hombres se condicionaran mutuamente” (Marx y Engels; 2010; 15). Está claro que al colocar la historia de todo lo existente como una sola historia, Marx ya le está poniendo un fundamento material a los desarrollos; porque en el sustrato de la historia humana sólo puede estar la historia natural; historia natural que, a partir de la aparición de los humanos, queda modificada también (como vimos que Marx insistiera en los Manuscritos económicos filosóficos). El ser humano procede de la naturaleza y se eleva, en cierta forma, “por encima de ella”: abre la puerta a la historia como evento humano. Y, sin embargo, también la naturaleza tiene historia, razón por la cual Marx y Engels afirman que “solo conocen una ciencia: la ciencia de la historia”; como para reafirmar que todo es histórico; que nada es eterno; nada está por fuera de ella. De paso, sostienen de esta manera, a la vez, un criterio de radical unidad de las ciencias humanas: una sola ciencia, natural e histórica a la vez.

Dicho lo anterior, en “Premisas de las que arranca la concepción materialista de la historia”, Marx y Engels estampan una famosa sentencia: “La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado que cabe constatar es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su relación con el resto de la naturaleza (…) Toda historiografía tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres” (Marx y Engels; ídem; 19). Visto el desarrollo anterior de la obra de Marx, el contexto intelectual en el que surgió, dominado por la filosofía idealista alemana y el debate sobre la religión, salta a la vista el inmenso progreso realizado por los dos autores al estampar esta sentencia materialista elemental que hoy en día, quizás, nos parezca tan “normal”.

Y a partir de aquí Marx y Engels comienzan todo un razonamiento lógico/material donde se van colocando las relaciones sociales más elementales: su imprescindible y eterno metabolismo con la naturaleza en materia de la producción de sus medios de vida, la división del trabajo entre ellos para la producción, la aparición de las formas históricas de la propiedad y el Estado, la determinación de las formas de conciencia social por el ser social, por las formas de existencia social, así como la acción humana que modifica esa misma naturaleza; una naturaleza ya transformada por el hombre mismo; una naturaleza que deja de ser meramente “natural” y tiende (puede tender) a transformarse en una “naturaleza humanizada”, como afirmaría también en los Manuscritos y repite en La ideología alemana: el hombre tiene siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural.

En el desarrollo del texto Marx y Engels nos entregan sentencias de enorme profundidad, amén de enseñarnos a pensar como materialistas dialécticos, porque de esto también se trata este texto: un encadenamiento del “curso de desarrollo” de una manera tan concreta y terrenal que impacta por su “simpleza” lógica. “El primer acto histórico de estos individuos, merced al que se distinguen de los animales, no consiste en que piensan, sino en que comienzan a producir los indispensables medios de subsistencia” (Marx y Engels, ídem, 19), lo que establece un cierto matiz con los Manuscritos económicos filosóficos, donde se hacía más hincapié en la distinción por la conciencia, mientras que aquí, de manera más materialista, el primer acto histórico es la producción de los medios de subsistencia, que es una relación transformadora con la naturaleza, y es en esa relación con el medio ambiente y los demás humanos que surge tanto la conciencia como el lenguaje mismo, siendo este último la relación social por excelencia. A este respecto cabe citar aquí el brillante texto de Engels “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, que coloca el desarrollo de la mano a partir de la actividad práctica, a partir del trabajo, como un precedente, a la vez, para el desarrollo de la conciencia humana: “Vemos, pues, que la mano no es sólo el órgano del trabajo; es también producto de él. Únicamente por el trabajo, por la adaptación a nuevas y nuevas funciones, por la transmisión hereditaria del perfeccionamiento especial así adquirido por los músculos, los ligamentos y, en un período más largo, también por los huesos, y por la aplicación siempre renovada de estas habilidades heredadas a funciones nuevas y cada vez más complejas, ha sido como la mano del hombre ha alcanzado ese grado de perfeccionamiento que la ha hecho capaz de dar vida, como por arte de magia, a los cuadros de Rafael, a las estatuas de Thorwaldsen y a la música de Paganini”[42].

Marx nos dice más adelante que “el primer hecho histórico es la creación de necesidades nuevas”; y también nos dice que los propios sentidos, el refinamiento de los mismos, del oído, del gusto, el olfato, del habla, son hechos históricos, construcciones sociales: no es igual el gusto tosco del que come con la mano del que come con cuchillo y tenedor). “Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción” (Marx y Engels; ídem; 20), lo que es lógico porque, en definitiva, la “exteriorización” de lo que son, lo que hacen y cómo lo hacen, muestra cómo son (y lo mismo ocurre con el carácter de una revolución, que se muestra en lo qué hace, cómo lo hace y quien la hace; única manera de tener una apreciación materialista de la misma).

“La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, al principio, directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real (Marx y Engels; ídem; 26), lo que es otra forma de decir que la conciencia “traduce” –aunque nunca mecánicamente- las condiciones materiales de existencia; es “el lenguaje” de la vida real (un poco como podríamos decir que el marxismo es el lenguaje más atinado para el fenómeno material de la lucha de clases parafraseando al propio Marx[43]).

“No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como si fuera un individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. Y este modo de considerar las cosas posee sus premisas. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus premisas son los hombres, pero no tomados en un aislamiento y rigidez fantástica, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. En cuanto se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empíricos, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas (ídem; 28), con lo que Marx y Engels se despachan en un renglón con ambas tendencias reduccionistas del pensamiento y nos presenta la historia como un proceso material vivo (dialéctico): “La ‘liberación’ es un acto histórico y no mental, y conducirán a ella las relaciones históricas (…)” (ídem; 29). Lo que es otra genialidad a la que nos conducen Marx y Engels que nos coloca desde el vamos el sentido último del marxismo: la emancipación de la humanidad de todas las relaciones de explotación y opresión, de la necesidad, subproducto de una actividad sensorial humana, de un continuo laborar y crear sensorios, de un proceso continuo de transformación de la naturaleza y el hombre mismo, de la revolución. Marx no cuestiona la prioridad material de la naturaleza, evidentemente, pero plantea que a partir de la aparición de la humanidad y del desarrollo de las fuerzas productivas, ya se trata de una naturaleza transformada por la acción del hombre, lo que significa una crítica al materialismo contemplativo de Feuerbach, y significa un llamado a la acción humana para cambiar la historia: “materialismo e historia aparecen totalmente divorciados en él” critica Marx a Feuerbach.

En fin, todo el texto está recorrido por la idea que “la producción de la vida” supone una “doble relación”: de una parte, como “una relación natural” (metabolismo eterno e imprescindible entre el hombre y la naturaleza), y de otra parte, “como una relación social”; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos: un determinado modo de producción o una determinada fase industrial, lleva siempre aparejado “un determinado modo de cooperación o un determinado peldaño social”, modo de cooperación que es a su vez, “una fuerza productiva”; que la suma de fuerzas productivas (que son precisamente las que establecen la relación entre la sociedad y la naturaleza) accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, “la historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio.

Luego Marx llega, como hemos visto, a un abordaje materialista del lenguaje que es genial, abordaje materialista que es el de la conciencia, el lenguaje como la conciencia práctica sin el cual esta no podría expresarse ni existir: “El ‘espíritu’ ha tratado ya con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma de lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia; el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios de relación con los demás hombres (…) La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social” (ídem; 37). El lenguaje surge, en definitiva, del apremio de la relación con los otros hombres; es una relación social.

Marx y Engels pasan luego al plano de la política y el Estado, a toda la complejidad de sus formas sin perder nunca de vista que “la sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia” y no, simple y mecánicamente, idealistamente, “las resonantes acciones y actos del Estado”: “Precisamente en virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra este último, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, una forma de comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes (…) De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado (…) no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (…) toda clase que aspire a implantar su dominación (…) tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar, a su vez, su interés como interés general, cosa que en un primer momento se ve obligada a hacer” (ídem; 41). Y luego presentan una genialidad que da cuenta de lo que significa la forma política: “Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo ‘ajeno’ a ellos e ‘independiente’ de ellos, como un interés ‘general’ a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que moverse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se oponen a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposición práctica y el refinamiento por el interés ‘general’ ilusorio bajo la forma de Estado” (ídem, 41).

Porque, en todo caso, la política, la política revolucionaria, es justamente la capacidad de representar colectivamente a la clase explotada, representar sus intereses generales como clase por oposición a la mera disputa de cada interés particular de cada trabajador aislado, y elevarlo a la palestra política, palestra que finalmente es el ámbito en el cual se hacen valer los intereses particulares de clase como generales y que tiene en el Estado determinado de clase, su forma consagrada.

7.2 Dialéctica y lucha de clases  

Luego Marx y Engels vuelven a la historia insistiendo que la misma no es sino “la sucesión de las diferentes generaciones” y que la transformación de la historia en historia universal, es un hecho histórico subproducto de la creación del mercado mundial. Y donde la riqueza espiritual del hombre dependerá de la riqueza de sus relaciones reales, condiciones reales que serán modificadas únicamente por medio de una revolución (revolución que puede ser concebida como “injerencia realmente histórica de la política en la historia”) donde la clase explotada logrará “salir del cieno en que está hundida y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases”; es decir, transformarse en clase histórica.

Clase potencialmente histórica que se constituye en la fragua de la lucha de clases: “El comienzo de las manufacturas trajo consigo, además, un período de vagabundaje, provocado por la supresión de las mesnadas feudales (…) Tan numerosos eran estos vagabundos, que Enrique VIII de Inglaterra, para no citar más que a este monarca, mandó ahorcar a 70.000. Hubo que vencer enormes dificultades y una larguísima resistencia hasta lograr que estas grandes masas de gentes llevadas a la miseria extrema se decidieran a trabajar” (ídem; 74), agregando Marx que: “Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos con los otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el sometimiento de los diferentes individuos a la división del trabajo; y para eliminarlo no hay otro camino que la abolición de la propiedad privada y del trabajo mismo” (ídem; 85).

En síntesis, partiendo de la fundamentación materialista del desarrollo histórico, Marx pasaría a la crítica de la economía burguesa, donde desentrañaría el funcionamiento de la economía capitalista, las categorías donde aparece el segundo gran descubrimiento de Marx: el plusvalor. Es decir que la riqueza capitalista surge del trabajo no pagado del trabajador y que la acumulación capitalista proviene de la apropiación de ese trabajo no pagado. Que, más en general, todas las sociedades de explotación se han basado en la apropiación económica y/o política del plustrabajo: el trabajo no retribuido de los trabajadores directos (que abordaremos más específicamente abajo).

La crítica de la economía política es la crítica específica de los mecanismos de la explotación capitalista. Crítica que se apoya en los logros de la concepción materialista de la historia, así como en la apreciación crítica de todos los regímenes sociales anteriores al capitalismo basados también en la explotación del hombre por el hombre (dejamos aparte el “comunismo primitivo”, sobre el que haremos una referencia más adelante). Explotación que es la que funda a la historia de la humanidad como historia de la lucha de clases, que coloca esta lucha de clases como motor de la historia, como concepción “activa” de la misma y no dependiente mecánicamente de lo que es su sustrato material, pero no “autómata espontaneo”: el desarrollo de las fuerzas productivas.

En su clásica crítica a Kautsky, Karl Korsch (La concepción materialista de la historia. Una controversia con Karl Kautsky) había criticado que éste colocaba la dinámica del desarrollo social en las fuerzas productivas, y no en la lucha de clases. Kautsky hacía del marxismo un “reduccionismo naturalista” afirmando que la historia, como historia de la lucha de clases, era sólo un “episodio” en la historia de la naturaleza, lo que alimentaba una concepción evolutiva de la historia, que daría el fundamento teórico para la pasividad y el fatalismo de la socialdemocracia alemana: “(…) el tercer significado del concepto de desarrollo de Marx y Engels: la captación del desarrollo social no sólo como devenir histórico objetivo, sino al mismo tiempo como acción histórica subjetiva, ‘actividad revolucionaria, crítica práctica’ o ‘praxis revolucionaria’. Para Kautsky, Marx ha escrito inútilmente sus ‘Tesis sobre Fehuerbach” [en las cuales Marx le criticaría a este tener una visión puramente contemplativa de la realidad; no ver el papel activo del hombre en su transformación, R.S.]” (Korsch; 1980; pp. 27)[44].

Junto a la fundamentación materialista de los desarrollos, Marx estableció la crítica al materialismo vulgar: reivindicó la dialéctica como ley general del desarrollo de todos los fenómenos en la naturaleza y la historia (como destacara también Lenin). Dialéctica, como ya hemos visto, legada por Hegel, el mayor representante del idealismo filosófico alemán, que Marx y Engels, lejos de negar mecánicamente, superarían críticamente apropiándose de su aportación al pensamiento universal: el refinamiento de las leyes de desarrollo de todo lo existente. “Hegel (…) intentaba penetrar filosóficamente en cada vez más áreas del conocimiento. Su intención no era imponer a esas áreas ciertos principios, por así decirlo, ‘desde afuera’, más, antes, revelar los principios formadores y estructurantes de las cosas mismas. La penetración filosófica a la que aspiraba Hegel presuponía un vasto conocimiento especializado de las respectivas áreas (…) su reflexión filosófica contenía una gran cantidad de conocimiento de la realidad” (Heinrich; 2918; 183)[45].

Este carácter dialéctico del materialismo marxista no siempre logró ser entendido. Un rechazo unilateral a Hegel (en las versiones más vulgares del marxismo), dio lugar a una apreciación esquemática de los desarrollos: una apreciación objetivista de la historia donde los factores objetivos y subjetivos no están bien balanceados. Un reduccionismo en el cual el marxismo, siempre activo y basado en la experiencia concreta, fue “sociologizado”. Se estableció así una primacía mecánica que hizo del desarrollo de las fuerzas productivas abordadas autónomamente, y no de la lucha de clases, el factor dinámico: la lucha de clases dejaba de ser el motor de la historia; fuerzas productivas que son el fundamento material de la historia, pero no su motor, que está en la lucha (una crítica que asumiría Karl Korsch contra Kautsky, como vimos arriba, y también Gramsci en relación al naturalismo de Bujarin).

Es interesante destacar que la primera obra de Marx, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, colocaba ya una acentuación anti-mecanicista[46] (comúnmente no apreciada por los “marxólogos” y reivindicada por toda la física moderna): “Se comprende el entusiasmo con que el joven Marx demuestra las consecuencias extraídas de la hipótesis de la declinación, puesto que es mediante la introducción del principio de la libertad en el interior de la propia naturaleza que Epicuro posibilita la libertad de los hombres respecto de sus temores religiosos y toda forma de determinismo” (Ronaldo Vielmi Fortes, Introducción a Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Democrático y la de Epicuro)[47].

En suma: el materialismo y la dialéctica son las herramientas para desentrañar el movimiento de la realidad. Y para transformarla. Una “suma dialéctica” que permite superar las oposiciones vulgares entre existencia y conciencia, entre objeto y sujeto, entre masas y partido; oposiciones muy características. Y no solamente en los textos señeros de Marx y Engels se encuentran referencias en este sentido, sino en las Notas a la Lógica de Hegel de Lenin, o en los Apuntes metodológicos de Trotsky a comienzos de los años ’30 o, incluso, en la Crítica al manual de sociología popular de Bujarin esbozada por Gramsci, como acabamos de destacar. En todos estos textos se pueden encontrar los rastros de un correcto abordaje del marxismo.

Pero, además, la obra de Marx y Engels no es solamente una obra económica y filosófica: es una obra histórico-política con textos brillantes como El XVIII Brumario de Luis Bonaparte. Una obra histórico-política más que propiamente histórica. Porque si bien Marx y Engels fundan la concepción materialista de la historia, no se puede decir que tengan textos históricos propiamente dichos, a secas. Su obra histórica es, más bien, una obra histórico-política, con textos críticos sobre los acontecimientos del presente, amén, claro está, de un inmenso conocimiento histórico, pero un conocimiento histórico que no dio lugar a la redacción de obras propiamente de historia, sino a obras teórico-estratégica por así decirlo, donde la materia prima histórica, la materia prima de la experiencia histórica, está puesta al servicio de la generalización teórica.

En este sentido, algunos recientes artículos de Traverso sobre Marx y la historia no solamente nos parecen sumamente unilaterales, sino hasta errados. Marx aporta “metodología” para la comprensión histórica; una metodología de enorme riqueza que en ningún caso puede sustituir el análisis concreto de la situación concreta. Y tampoco confundirse con los avatares del siglo XX, con las mil y una “crisis” por las que pasaron las formas determinadas del “marxismo”, que remiten, en general, no al marxismo revolucionario (el más vivo y actual de todos los marxismos, en el linaje de los bolcheviques y Trotsky), sino a formas históricamente unilaterales del mismo. Formas que, por una u otra razón, se vieron sometidas a la ruptura entre la teoría y la práctica, la forma característica de vaciamiento del carácter revolucionario y científico del marxismo mismo. Lamentablemente Traverso (en artículos como Marx, la historia y los historiadores: una relación para reinventar), se ve demasiado afectado por su mirada nostálgica del siglo XX. Y por una afirmación de independencia intelectual que, como tal, está muy bien, pero nos parece un error se haga en desmedro de la enorme riqueza y actualidad del pensamiento de Marx: la profunda actualidad de su crítica implacable a todo lo existente.

En fin, la obra de Marx y Engels es también, incluso, una obra con aspectos “antropológicos”, una obra que “bucea” los momentos iniciales de la sociedad humana, que aprecia el pasaje de la naturaleza a la sociedad: “La familia patriarcal no debería ser considerada la unidad básica y originaria de la sociedad, sino una forma de organización social surgida posteriormente, en una época más reciente de lo que en general se creía. Ella era ‘una organización demasiado frágil para enfrentar, sola, las dificultades de la existencia’. Mucho más plausible era suponer la presencia de una forma como la asumida por los aborígenes de América, la familia sindiásmica [permite la poligamia, R.S.], en la cual se practicaba el principio del modo de vida comunista [colectivo]” (Musto; 2918; 33)[48]. En cualquier caso, la obra de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, obra de estudio critico de Morgan, es una referencia clásica en este sentido a la cual no podemos dedicarnos aquí.

Pero, sobre todo, la obra de Marx es también una obra política, como destacara el marxista yanqui Hal Draper y subrayamos ya varias veces. Porque, aunque no haya dado lugar a una elaboración sistemática en este terreno, Marx y Engels dejaron sentados los fundamentos generales de la política revolucionaria. Es decir: junto con el materialismo histórico, la dialéctica y la “filosofía marxista”, y la crítica de la economía política, tenemos los fundamentos de una crítica del Estado y de la política burguesa: “La confrontación con Hegel fue posteriormente una vía hacia la política. En el manuscrito inacabado de La contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx desarrolla el argumento que la política estatal moderna desarrollada por las revoluciones Inglesa, Americana y Francesa, eran la expresión alienada de una sociedad civil competitiva y fragmentada” (Marx politics, Alex Callinicos). Agreguemos, de paso, un dato que señala Heinrich, y que es de importancia para la problemática del derecho y la transición socialista (y que suele pasarse por alto): Marx tenía una sólida formación jurídica. De ahí que sus alusiones al derecho en textos como La crítica de la filosofía del derecho de Hegel, El capital o en la Crítica del programa de Gotha, sean un punto de referencia para estudios ulteriores en este terreno; en particular por referencia al carácter de la propiedad estatizada en la transición socialista[49].

La crítica de la economía se “completa” así con la crítica del Estado. En uno de sus tantos planes, Marx había establecido que el tomo IV de su obra teórica general, iba a dedicarse al Estado. Pero apenas si logró publicar el primer tomo de El capital. Sin embargo, como se aprecia en el tomo I de la Karl Marx Theory of Revolution, hay enorme cantidad material sobre el Estado en Marx y Engels, más allá de que éste se encuentre –una vez más- en estado fragmentario. Una elaboración teórico/política que luego sería llevada a su más alto grado por Lenin, Trotsky y los bolcheviques. Y esto en el mejor terreno en el cual la política revolucionaria podía alcanzar “carta de ciudadanía” y universalidad: la Revolución Rusa de 1917.

Marx había planteado en La sagrada familia que “ser radical es tomar las cosas de raíz. Y agregaba que, en el hombre, la raíz es el hombre mismo” (un hombre colocado dentro del contexto de las relaciones sociales, claro está), ratificando así su humanístico radical, su vocación emancipadora. Lo que andando la experiencia histórica, podríamos señalar como la necesidad de que la clase obrera tome en sus manos, como clase y conscientemente, las tareas de la transformación social. Un abordaje que tenía antecedentes desde su juventud: “La filosofía de la autoconciencia, en los años 1840-1841, no representaba un retroceso a la filosofía [subjetivista] del Yo de Fichte, sino una primera tentativa de esclarecimiento pos-hegeliano; lo que impulsaba la historia no sería el movimiento de una racionalidad abstracta y general –ese impulso estaría, antes, inmediatamente en el propio ser humano” (Heinrich; 2018; 393).

La teoría política del marxismo se resume así en el “principio de auto emancipación” de los explotados y oprimidos: la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos, algo ratificado por la experiencia del siglo pasado y de la cual hacen parte orgánica, evidentemente, sus organizaciones, programa y partidos[50].